El dia 30 de agosto de 2010 se llevo a cabo en el auditorio de la Universidad Central la conferencia “Universidad y Compromiso Social” a cargo de Boaventura de Sousa Santos, doctor en sociologia del derecho, organizada por la Universidad Distrital Francisco Jose de Caldas y la Universidad Central. De Sousa a participado en varios oportunidades en el Foro Social Mundial y actualmente es uno de los grandes intelectuales en ciencias sociales reconocido a nivel mundial.

Dejamos a disposición la descarga de los audios de esta conferencia dictada por el doctor de Sousa.

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El Sexto Encuentro en Línea de Educación, Cultura y Software Libres convoca a activistas, docentes, investigadores y fauna similar a presentar ponencia, taller, tutorial o simposio por IRC en línea sobre experiencias educativas con software libre o cultura libre.

Algunos de los ejes temáticos son:

- Educativas: La educación en línea y a distancia, multimedia, experiencias de uso, objetos de aprendizaje, perspectivas tecnológicas con software libre, creatividad y arte, entre muchas otras.

- Sociedad del conocimiento,cultura y software libres: proyectos colaborativos, políticas y experiencias de uso, producción y consumo en la internet, ética y política en el software y cultura libres,construcción democrática de la sociedad, experiencias comunitarias con software libre, esquemas permisivos de contenidos y copyleft.

Fechas importantes

10 de octubre. Cierre de recepción de ponencias en extenso.
25 de octubre. Notificación de aceptación preliminar.
1 de noviembre. Cierre de registro a participantes.
Encuentro del 8 al 19 de Noviembre del 2010.

Costo: Ninguno.

Muchas personas nos apoyan con su trabajo y tiempo para tener un encuentro sin costo, aprovéchalo.

Vínculos importantes

Página del encuentro: http://edusol.info/es/e2010

Acerca de EDUSOL

EDUSOL es una comunidad nacida en 2004 en los que interesados en la educación puedan discutir y analizar las bondades y defectos de cultura y software libres, sin restricción geográfica.

Más información: http://edusol.info/

El sitio web de la publicación es: http://www.psicopol.unsl.edu.ar/

Los contenidos del nuevo número son los siguientes:

- Do territorio à cultura comunitaria: Representaçôes sociais de comunidade (Del territorio a la cultura comunitaria: Representaciones sociales de comunidad)
- Género, subjetividad y educación popular: Vínculos posibles
- Espionaje, Política y Psicología: Los cinco de Cambridge
- Juventude e representaçôes sociais de participaçao política (Juventud y representaciones sociales de la participación política)
- Discurso psicopatológico y control social: Un análisis de la relación entre normatividad y exclusión
- La Escuela Normal Rural “J. Gpe. Aguilera”, los dilemas del sujeto social maestro, ser profesor rural: Entre la posición crítica y la coptación hegemónica
- Motivación e inteligencias múltiples: El rol del docente
- Deseo de cambiar: Los movimientos LGBT desde la perspectiva de la Psicología Política
- Reflexiones en torno a la construcción de conocimiento desde la implicación y la complejidad: Maternidad y concepciones de género en adolescentes y mujeres del Bº Eva Perón de la ciudad de San Luis

Contacto:
Rodolfo Parisí (eliorodolfoparis4@gmail.com)

INDICE

EL 7 DE AGOSTO DE 2010

RESPONSABILIDAD SOCIAL EMPRESARIAL, LA NECESIDAD DE UNA MIRADA CRÍTICA

ÉTICA Y MORAL, UNA PRÁCTICA Y NO SOLO UN DISCURSO

LA ACUMULACIÓN ORIGINAL DEL CAPITAL Y LAS LOGICAS DE DESPOJO CONTRA LOS PUEBLOS

FÚTBOL Y GEOPOLÍTICA ENERGÉTICA DEL MUNDIAL DE SUDÁFRICA

EL ORO: UN FUTURO DESLUCIDO

Y NACIÓ LA RED FRENTE A LA GRAN MINERÍA

LOS AGROCOMBUSTIBLES: LA EXPANSION DEL PODER CAPITALISTA MUNDIAL

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Un bombero español con un niño al que rescató de los escombros de su casa de Puerto Príncipe.- AP

por Guy Pierre

Haití representa territorialmente casi una tercera parte de una de las mayores islas del Caribe, a la cual los españoles impusieron el nombre de Española o Hispaniola a fines del siglo XV, aunque -según algunas fuentes- los primeros habitantes o indígenas la identificaban con el nombre Haytí, o según otras, Quisqueya. La cuestión del nombre que llevaba cada territorio de la región está sujeta a ciertas especulaciones y discrepancias, en especial por la temprana desaparición de la población indígena local.

Conviene recordar que la delimitación territorial de la Isla Española se constituyó jurídicamente en 1697 con el Tratado de Ryswick, por el cual la parte occidental pasó a ser propiedad de Francia, que le puso el nombre de Saint Domingue, el mismo que fue cambiado el 1 de enero de 1804 por el de Haití tras unas cruentas guerras que se radicalizaron durante la coyuntura de 1802-1803, en contra de las tropas que Napoleón había enviado a la colonia con el objetivo de terminar con el poder de Toussaint Louverture y restablecer el sistema de esclavitud. Pero la lucha del pueblo haitiano impidió el regreso al pasado y logró que su nación fuera la primera independiente de América Latina: su significado histórico se desprende del Acta de Independencia de 1804 y de los primeros artículos de la Constitución haitiana de 1805.

Con su independencia y el rechazo del nombre de Saint Domingue y la adopción del nombre de Haití, el mundo entero quedó sorprendido: vio nacer por primera vez una nación forjada y gobernada por antiguos esclavos. Eso constituyó efectivamente un hecho histórico totalmente extraño dado que el sistema capitalista triunfante necesitaba aún la fuerza de trabajo de los negros -bien como esclavos tout court o bien como trabajadores colonizados- para sustentar su dinámica en diversos territorios americanos como el sur de los Estados Unidos, Cuba y Brasil hasta bien entrado el siglo XIX.

La joven nación de Haití, sin embargo, se encontró al inicio de su vida soberana en una situación que le iba a impedir registrar un cierto proceso de crecimiento sostenido en el siglo XIX, como otras naciones latinoamericanas que obtuvieron su independencia durante el periodo de 1810-1826. En Haití, el retraso económico fue prolongado, aunque se experimentaron algunas breves coyunturas de desarrollo a fines del siglo XIX y entre el fin de la Primera Guerra Mundial y la Guerra de Corea.

Un nacimiento en un contexto favorable

Recordemos que Haití nació en una coyuntura política internacional que era favorable para el desarrollo del capitalismo en varias economías en Europa y en el joven país de los Estados Unidos de América, pero mucho menos para otras regiones del mundo. Es cierto que algunos de los espacios económicos de plantación ubicados en el Caribe pudieron aprovechar la coyuntura, aunque, como demuestra el caso de Cuba, sólo si se mantenía el sistema de esclavitud o de trabajo servil. Haití no recurrió a esta opción porque, al adoptar el Acta de Independencia, se abolió para siempre la esclavitud y se garantizó asimismo la libertad de todos los ciudadanos. Dessalinnes y todos los generales-fundadores y el pueblo se habían comprometido a la libertad.

La nación haitiana tuvo así que escoger una senda propia que carecía de racionalidad económica en un mundo de fuerte competencia internacional. Los distintos gobiernos militares y civiles no lograron encontrar un mejor rumbo y, en realidad, muchos de ellos ni siquiera intentaron pensar en algún modelo alternativo; se complacieron por el contrario por su alto grado de oscurantismo y de cinismo en ejercer actos de satrapía. Tampoco pudieron estimular con base en un razonable grado de productividad su crecimiento y tampoco a consolidar los elementos necesarios para aprovechar -como los hizo la República Dominicana- la belle opportunité que el sistema de plantación ofreció en el Caribe entre 1900 y 1950.

La primera razón del atraso se relacionaba con las contradicciones internas y las rivalidades intercolonialistas que surgieron de la ruptura con el modelo de crecimiento colonial -el sistema de plantación- que había sido la base de la economía de Saint Domingue. A su vez, surgieron fuertes conflictos internos que provocaron su escisión en miniestados enemigos durante los tramos temporales de 1806-1820 y 1867-1869, y dos modelos de producción: el del pequeño cultivador libre y el de la gran propiedad agraria de tipo feudal. Estos modelos económicos ayudaron a alimentar una fuerte ideología anticolonialista, lo que era necesario para que el estado haitiano pudiera defender y garantizar su independencia frente a la antigua metrópoli y otras potencias colonialistas.

Posteriormente, la nación sufrió la intervención violenta de los marines en 1915, cuando el gobierno de los Estados Unidos alentó una expansión de su esfera de influencia en el Caribe y Centroamérica. Los nuevos colonialistas remodelaron el estado central en conformidad con los intereses del First National City Bank of New York y empujaron la economía local a financiarse por medio de un empréstito (1922) que asentó su dependencia de los banqueros norteamericanos.

Lucha contra el ocupante

A pesar de todo, la nación resistió en tanto una nueva generación de patriotas, impregnados de sentimientos nacionalistas, encabezaron las luchas populares contra el ocupante desde 1915 con el objetivo asimismo de reorientar el destino del país. Pero también es cierto que la misma ocupación militar estadounidense generó nuevas condiciones (signadas por fuertes contradicciones) que el país hubiera podido aprovechar para modernizarse. Durante este período se despertó un cierto espíritu empresarial de nuevo cuño, y una apertura hacia la inversión externa.

Por ejemplo, se abolió un artículo que todas las constituciones del siglo XIX venían reproduciendo y que si bien este instrumento legal era necesario entre 1804 y 1859 para defender la independencia impidiendo a los extranjeros tener “bienes raíces” (art. 7) o invertir en el país, se había transformado a partir de los años 1860-1870 en un obstáculo al crecimiento, aunque pocos gobiernos lo respetaban. Pero no se aprovecharon las nuevas oportunidades durante el periodo bajo consideración (1915-1934) y se produjo un crecimiento económico mucho más lento en el país que en la vecina República Dominicana.

A decir verdad, otras oportunidades se presentaron posteriormente a la nación para que pudiera reorientar totalmente su destino, particularmente durante las coyunturas de aumento sostenido de los precios de las materias primas (Segunda Guerra Mundial y Guerra de Corea). Los altos funcionarios del estado haitiano intentaron algunos proyectos de desarrollo pero les faltó algo de visión para dinamizar el proceso, y esta nueva experiencia se quedo frustrada, pese a registrarse algunos resultados bastante positivos en ciertos campos de la actividad económica en el país.

Conviene mencionar que a pesar de todas las dificultades citadas y pese a todos los golpes de estado que el Ejército venía realizando, hubo algunos momentos durante e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial cuando se produjo un cierto dinamismo económico y desarrollo social. Pero esta tendencia fue interrumpida por el largo periodo (1957-1986) de oscurantismo político durante la dictadura de la satrapía de los Duvalier. Haití se hundió totalmente en términos políticos y económicos, aunque con unos años de leve recuperación económica en los 70, antes de entrar de manera imparable desde los 80 en caída libre.

La salida de Baby Doc

Huelga decir que la nación probablemente hubiera podido revertir ese proceso de caída libre después de la salida de Baby Doc en 1986 de no haber aceptado durante la coyuntura electoral de 1990 el camino trazado por el grupo Aristide-Préval. Esta opción inicialmente despertó algunas esperanzas, pero a decir verdad conviene reconocer que no hubiera podido de ninguna manera ayudar a la nación a salirse del profundo letargo en el que se encuentra desde tiempos atrás. Ello se manifestó en el hecho de que el nuevo grupo gobernante expresó una estrategia política totalmente incoherente y nebulosa con los discursos populistas y mesiánicos que lanzaba.

Tampoco tenía ninguna visión clara de lo que requieren la reconstrucción de un estado y la modernización económica. Pese al alto grado de legitimidad que había alcanzado en los años 1994-1996, el nuevo régimen político aceleró aún más el deterioro de la situación y se reveló como uno de los mayores fracasos políticos que ha registrado la nación desde que se fundó hace ya más de dos siglos.

Así pues, para resumir, la nación haitiana ha dejado pasar un conjunto de posibilidades de crecimiento y de mejoría social durante los dos siglos pasados. Debe ahora refundarse y reconstruir su destino después del devastador terremoto del 12 de enero pasado. ¿Pero cómo? No puede por cierto hacerlo por medio del protectorado que las Naciones Unidas han reforzado a raíz de los hechos recientes, con el beneplácito del presidente Préval y que constituye una verdadera humillación política.

Ningún país puede refundarse y redefinir su destino entregando el control de su aparato de estado a una instancia política internacional, es decir liquidando él mismo su soberanía nacional. No puede tampoco hacerlo entregando su dirección a unos líderes políticos improvisados, o unos partidos políticos sin ninguna base popular real y un programa político coherente. O confiándose, en último caso, en una diáspora atravesada y dominada por el pensamiento imperial y ONGista.

La nación requiere para refundarse una fuerte movilización patriótica en torno a un programa coherente de pacto nacional, pero un pacto que no debe ser un pacto electoral, sino un pacto programático de gobierno amplio, que excluya, sin embargo, la participación de todos aquellos líderes – allegados o no del actual gobierno- que se alistan para asegurar la continuidad del viejo sistema social y del protectorado de las Naciones Unidas. Es decir un pacto que integra a todas las fuerzas sociales, actores, ciudadanos y ciudadanas que piensan que el nuevo gobierno que tomará el poder el 7 de febrero del 2011 deberá de manera inmediata:

Puntos del pacto programático

- Reconfigurar el aparato de estado para fortalecerlo, reformando así el sistema judicial y estableciendo nuevas normas por el funcionamiento de la administración pública; y las ONG, las cuales deben ser reducidas a un cierto número determinado y colocadas bajo el control estricto del poder central.

- Reformular el discurso político general, educando así al pueblo para que apoye el nuevo proceso de acción, pero sin llevarle por medio de prácticas populistas a ilusionarse sobre el futuro inmediato del país.

- Definir con las Naciones Unidas un calendario para el retiro de la Misión de Estabilización de las Naciones Unidas en Haití (Minustah) en un plazo de dos años.

- Reformular el discurso político general, apoyándose así en el pueblo y educándole sin llevarle por medio de la retórica populista a crearse ilusiones.

- Fortalecer la Policía Nacional, tomando medidas eficaces para dotarla de recursos financieros suficientes y de medios modernos por el incremento de su eficacia; aumentar el número de agentes en consonancia con el incremento de la demanda de los ciudadanos en materia de seguridad y de servicios; y elevar el nivel de formación de los agentes y su capacidad de comunicación y de dialogo con los ciudadanos.

- Asentar las bases para implementar de manera progresiva un plan de acción de largo plazo tendente a apoyar de manera sostenida la educación y a reactivar en general la economía en un marco distinto del modelo que las organizaciones financieras internacionales lo vienen imponiendo desde los años 80.

- Reconsiderar con las Naciones Unidas y las potencias tradicionales las condiciones de la ayuda que se ofrece al país a raíz de los graves daños sufridos el 12 de enero pasado. Es decir proponer y llevar a las Naciones Unidas y a las potencias aludidas anteriormente a aceptar a transformar la CIRH, con un número muy reducido de miembros y en coordinación con el Senado, en un comité de auditoría encargado de verificar los gastos realizados para la reconstrucción con fondos procedentes del extranjero. Todo ello con el entendido de que el comité podrá pedir a las Naciones Unidas suspender el desembolso de los fondos en el caso que se revele que ha habido malversación de algunas partidas ya desembolsadas.

Ya es tiempo que el Norte no pida al Sur que se arrodille para ayudarle. O sea, urge despolitizar la solidaridad internacional. Sobre todo en casos de desastres naturales. Es inhumano transformar los acontecimientos dramáticos del 12 de enero en un momento oportuno para asestar la estocada final al país e incrementar al mismo tiempo contra él en algunos medios de comunicación una vieja campaña de denigración basada en unos tantos clichés. Eso cuanto más que, como otros países del Sur lo han vivido ya y nosotros también en muchas ocasiones anteriores, la mayor parte de la ayuda prometida no será transferida a Puerto Príncipe sino que será consumida por las ONG y los expertos de los mismos países donadores.

He aquí lo que la nación debe rechazar para poder recuperar su soberanía y redefinir su destino. He aquí también lo que debe llevar a la nación a movilizarse contra todas las maniobras de los grupos internos e internacionales por el mantenimiento de la continuidad política, sea por medio de la banda de Préval o sea por medio de unos de los líderes improvisados, o también uno de los seudopartidos políticos, incluso las bandas de Aristide.

La contraofensiva imperialista tiene como objetivo básico volver a esclavizar a las Américas, convirtiendo a sus pueblos en mera propiedad privada del capitalismo yanqui

Ahora el imperialismo se enfrenta a una conjunción de problemas estructurales que dan forma a una crisis de una gravedad superior a las resistencias populares a las que se enfrentaba hace medio siglo. Ahora el imperialismo está más atenazado por la interacción de problemas que entonces, y más urgido a la militarización absoluta. Ahora el imperialismo debe multiplicar exponencialmente su ataque arrasador contra la propiedad colectiva y pública, comunal, privatizándola y capitalizándola.

Ahora tiene más urgencia que entonces de convertir el mundo entero en una mercancía. Pero por el lado antagónico, las clases y pueblos explotados podemos contactar y dialogar, podemos organizarnos con mucha más rapidez que entonces, y podemos crear alianzas estratégicas y tácticas con más facilidad que entonces, y podemos coordinar mejor una lucha permanente contra la ideología imperialista con más argumentos y mejores medios críticos de difusión que entonces. La burguesía mundial también sabe todo esto.

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El filósofo francés Louis Althusser hacía muy bien cuando, en los años 60, clarificaba el ‘panorama’ de la filosofía francesa mediante un esquema militar. Esta división, aparentemente tosca y extremadamente dogmática, tendía a dejar “las cosas claras”, como se dice habitualmente, poniendo la situación del debate teórico y político a la altura de lo que constituía el núcleo duro del marxismo de su época: el concepto de lucha de clases. Este concepto estaba, evidentemente, determinado por el leninismo ‘ambiente’ de los años 60, y especialmente, por su apropiación estructuralista, que ponía en el centro los conceptos de posición, toma de partido, partido, facción, línea de demarcación.

Efectivamente, Althusser afirmaba estar haciendo una lectura leninista de la realidad teórica de su época al organizar a los filósofos y a las corrientes filosóficas de los años 60 en columnas, batallones, etc. Lo interesante de esta operación, evidentemente, no constituía el puro hecho de que un filósofo cualquiera organizara una multiplicidad cualquiera de corrientes en el marco de un ejército-tipo: la caracterización de esa multiplicidad de filósofos era hecha por un filósofo comunista, que planteaba que, en el trasfondo, lo que dominaba las divisiones y columnas era la división fundamental derivada de la enajenación entre capital y trabajo; de la burguesía, o las posiciones de clase burguesas, y el proletariado, o las “posiciones teóricas del proletariado”, una enigmática fórmula del marxismo para autodesignarse.

Hoy día suena duro y anticuado hablar de “posiciones teóricas burguesas”. Sin embargo, deberíamos aquí recordar una de las paradojas fundamentales del pensamiento de izquierda enunciadas por el hegelo-lacaniano Slavoj Zizek en uno de sus últimos trabajos, Quién dijo totalitarismo: la renuncia traumática de la izquierda a su propio bagaje conceptual, a su ‘ejército conceptual’ si se quiere, y el reemplazo (¿quizás temeroso?) de ese bagaje por una serie de conceptos provenientes de la tradición ‘democrática’, ‘no-totalitaria’ etc (Zizek, 2002).

Socialismo por sociedad más justa, proletariado por pueblo, o inclusive ciudadanía, la muerte injustificable del concepto de ‘dictadura del proletariado’ en la tradición eurocomunista y su desuso cada vez mayor en los programas de los partidos y movimientos sociales de izquierda a nivel global, el abandono del leninismo como una teoría anticuada y con mala fama de totalizante, la extraña absorción de filósofos de la nueva izquierda francesa, así como de la teoría crítica contemporánea, desde Derrida hasta Habermas.

Cosas para preocuparse, por lo menos, porque; ¿Quién ha hecho el trabajo inconcluso de ‘deconstruir’ el leninismo, o de releer atentamente los textos en los que Marx emplea el concepto de ‘dictadura del proletariado’, el debate público en la izquierda comunista francesa en los años 70, entre Althusser, Balibar y la línea oficial del PC que hacía abandono de la ‘dictadura del proletariado’, y un largo etcétera de trabajos teóricos que, por lo menos, argumentarían mejor la renuncia traumática de la que Zizek habla? Nadie. Por el contrario, desde la renovación socialista hasta la new left, lo que se hace es un desplazamiento conceptual sin el trabajo teórico pleno de la crítica.

Fuera de eso, está claro que, en el campo de esa new left ha habido aportes insobornables, sobre todo en aquellos autores que, buscando una mayor consistencia teórica, han activado un potente retorno a los clásicos.

El tema al que pretendemos referirnos no puede dejar de obviar que, en la definición contemporánea de la ‘sociedad civil’ prima una visión burguesa, neoliberal, de la sociedad y de la política. La determinación fundamental de esa visión es la superficialidad teórica con la que trabaja: obviando los aportes teóricos del marxismo, define la ‘sociedad civil’ fuera de cualquier determinación de clase. La definición tradicional, contemporánea de la sociedad civil como “trama asociativa no-estatal y no-económica” se basa en la ilusión teórica y sociológica de un lugar en que el estado y el mercado cesan su existencia real, concreta, para producir una superficie comunicativa y cultural sin clases, sin dominación, y sin ideología, es decir, sin interpelación y producción de sujetos ‘aptos’ o ‘reproductores’ del modo de producción.

Sin embargo, ese lugar no existe. La tradición liberal clásica estaba, en este sentido, mucho menos velada y cubierta de un manto ideológico como el de la ‘sociedad civil’ sin estado/mercado, al definir la sociedad civil sin diferenciarla de la ‘sociedad política’ que surge del pacto. Es más: en la definición de John Locke, la sociedad civil se constituye en y por la propiedad, no fuera de ella o en sus márgenes, como una asociación de propietarios para someterse a una autoridad común y proteger su propiedad. Esta primera etapa del concepto de sociedad civil no diferenciaba entre lo civil, lo económico y lo político. La filosofía tuvo que esperar a Hegel para hallar una definición menos homogénea, y que captara las diferencias internas del propio sistema capitalista.

Hegel entiende la ‘sociedad civil’ como un momento de la eticidad (Sittlichkeit), como parte de su propio devenir que es auto-reconocimiento y auto-movimiento. La eticidad, lo que llega-a-desplegarse por medio de la familia, la sociedad civil y el estado, es un concepto que remite a un momento singular-universal, o al momento de reconciliación entre la universalidad y la particularidad escindidas históricamente.

Pese a que la filosofía hegeliana ve la familia, la sociedad civil y el estado como momentos de un despliegue único (y ese es su riesgo, porque en el origen del despliegue y de esa unidad hay un idealismo), es capaz de diferenciar o entender como momentos diferentes las instancias de esta totalidad, en contraste con la tradición liberal clásica. La sociedad civil corresponde así al ‘sistema de las necesidades’, al momento material en que los hombres concretos pugnan por la supervivencia, la competencia y la lucha económica (Hegel, 1999).

Por esa influencia hegeliana Marx piensa la sociedad civil como el momento de una fractura, de una división o enajenación entre el ciudadano y el hombre ‘concreto’. El joven Marx funda aquí una oposición entre sociedad civil y sociedad política que está en la base de la contradicción entre el ‘ciudadano abstracto’, que ve realizada su igualdad en el sufragio universal, y el ‘hombre concreto, material, real’. El correlato de la igualdad ideal ciudadana o del reino de la igualdad burguesa, es la desigualdad material concreta en la que los hombres de la ‘sociedad civil’ se baten.

Así, en palabras de Marx, existe un “materialismo de la sociedad civil” y un “idealismo del estado”, del sufragio universal o de la sociedad política, que es una abstracción-enajenación de los hombres, un “desgarramiento” de su universalidad material en la igualdad abstracta del Estado. A su vez, este desgarramiento realiza o desarrolla una contradicción mayor entre interés particular e interés general. La reconciliación entre estos dos ámbitos y su serie de contradicciones apareadas es lo que Marx entiende, en este período de su pensamiento, por emancipación.

A su vez, esa emancipación puede ser pensada primero como ‘emancipación intelectual’, lo que quiere decir que, la emancipación intelectual que ya no escinde a los hombres concretos de su ciudadanía abstracta, es la posición ‘concreta’ del comunismo que en los Manuscritos de 1844 Marx asumirá como suya. En términos más claros: el comunismo en cuanto posición de la “negación de la negación” es la re-integración del hombre concreto, real, y su ciudadanía abstracta. Ser comunista en teoría quiere decir, efectivamente, pensar la fractura entre el “materialismo de la sociedad civil” y el plano de explotación, subordinación y expoliación que representa (la economía política) y el “idealismo del estado”, y su igualdad abstracta.

A propósito de la experiencia revolucionaria de la comuna, en 1871, Marx saca conclusiones distintas de las de 1843, año en que escribe los textos de la ‘fractura’ entre sociedad civil y estado. La comuna es la realización efectiva de un orden político nuevo, que acaba con la igualdad abstracta del sufragio universal, y propone una estructura concreta de poder para el proletariado, basado en la democracia directa (o lo que contemporáneamente entendemos por democracia directa), el auto-gobierno de la comuna y la defensa armada de la nueva democracia obrera. Este modelo, como se sabe, ejercerá una seducción infinita sobre una serie de vertientes del marxismo. Sin embargo, Marx está consciente de sus vacíos. La definición que emplea Marx para el Estado aquí es la de ‘máquina’ de opresión de una clase sobre otra.

Directamente relacionada con esta definición, el concepto de “dictadura del proletariado” aparecerá como una de las ideas centrales de la Crítica del programa de Gotha, donde combate las posiciones de Lasalle respecto al socialismo. En este debate, el concepto de ‘sociedad civil’ ha desaparecido. Está presente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, aún, pero ya en los textos de “madurez” (si se quiere), no es posible hallarlo. Isabel Monal ha sugerido que este abandono del concepto no representa, sin embargo, una anulación de la problemática. Quizás, decimos. Lo que pasa por alto la revolucionaria cubana es que el mismo Marx escribe en el famoso prólogo a la Contribución de 1859 una fórmula sobre la ‘sociedad civil’, indicando que su “anatomía” habría que buscarla en la economía política.

Sabemos que para Marx esta anatomía excedía lo económico. Y que, de alguna manera, todo hecho económico excede lo puramente económico. Que la ‘anatomía’ de la sociedad civil sea la economía política indica la tarea de una crítica del capitalismo.

La crítica de la economía política, como sabemos, es la obra más importante del legado marxista: insistimos en que esta crítica no es una crítica puramente económica de los fundamentos económicos del capitalismo, no es, en otras palabras, un economismo, sino una teoría de la totalidad o del todo complejo que constituye el capitalismo; “el proceso capitalista de producción, enfocado en conjunto o como proceso de producción [subrayados míos], no produce solamente mercancías, no produce solamente plusvalía, sino que produce y reproduce el mismo régimen del capital: de una parte al capitalista y de la otra al obrero asalariado” (Marx, 1993: 487).

¿Cuáles son los fundamentos subjetivos de la producción capitalista? ¿En qué consiste, en el plano de la llamada producción de la ‘plusvalía relativa’, el plano de la reproducción “subjetiva” de las condiciones de trabajo? Marx empleó en 1859 el concepto de ‘superestructura’ para designar el ámbito de lo jurídico y lo político, como forma o “generalidad” correlativa a una estructura o base económica. Otra historia es el esfuerzo de Engels por explicar el no-determinismo que existe entre estructura y superestructura. Marx nunca llegó a escribir una teoría sobre la superestructura o una crítica de ella. Por otra parte, el abandono del concepto de sociedad civil y la correlación de este concepto con el de ‘anatomía’, y ‘economía política’, implicó en el marxismo un largo período de silencio sobre el concepto de “sociedad civil”.

Fue Antonio Gramsci quien retomó este concepto para darle un nuevo sentido. Gramsci quería redefinir la esfera de lo político quitando de en medio el determinismo económico del marxismo soviético, así como plantear la tarea de una teoría política que considerara el orden de lo subjetivo sin el mecanicismo habitual de la ‘filosofía que se enseñorea de las masas’, y el paso vulgar de clase-en-sí a clase-para-sí (mecanicismo idealista), ni la ‘teoría del reflejo’ que planteaba que, cambiando la “base” cambiaría la “superestructura” (mecanicismo empirista). Ni la filosofía de la conciencia y sus consecuencias, ni tampoco el economismo supuestamente “materialista”, debían anular a cuestión fundamental que inauguran Maquiavelo y Lenin (en dos tiempos distintos, por supuesto): la autonomía relativa de la política.

Gramsci, aunque a veces ciertos gramscianos “de izquierda” lo olviden, critica a Bujarin, pero también a Lukacs. Gramsci funda una serie de nuevos conceptos para la tradición marxista que apuntan todos a la posibilidad de una teoría política marxista, o una teoría “marxista” de la política. Para Gramsci, la totalidad capitalista era una totalidad compleja, un “bloque histórico” entre fuerzas materiales e ideología, concepto, este último, que no tiene que ver con una “concepción del mundo” (cuestión –de nombre- que reservaba al concepto de filosofía) sino con una fuerza material que “organiza” a las masas, una “ideología orgánica”, tal como es señalado en los Cuadernos de la cárcel.

Todo, para Gramsci, se juega en cómo las “clases subalternas” (concepto políticamente más rico que el de proletariado, pero teóricamente y económicamente más impreciso) llegan a ser, o devienen clase-hegemónica. En esta lucha la cuestión ideológica es fundamental, entendiendo por ideología, eso si, no la pura adscripción a un pensamiento político determinado, sino una fuerza material que es capaz de gobernar y que da consistencia a un determinado dominio de clase; las superestructuras son una realidad “objetiva y operante” y las ideologías deben ser combatidas “no por razones morales”, sino “justamente por razones de lucha política”. ¿Cómo entiende Gramsci una ideología dominante? Como la realización de la hegemonía de una clase en el seno de la “sociedad civil”.

Gramsci señala como una de las primeras tareas del marxismo la crítica del “sentido común” y sus refuerzos. Y no sólo como una tarea teórica, sino como una tarea de carácter práctico en el que el Partido, los “intelectuales orgánicos”, constituyan “un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas”. Distinguiendo entre “guerra de movimientos” y “guerra de posiciones”, Gramsci pretende también distinguir distintos modos de la estrategia socialista para distintos ‘períodos’ de la lucha de clases, fuera de un universalismo a-tópico, fuera de lugar, en el que hay una estrategia para todo período; ejemplo de este a-topismo y de esta universalización de la estrategia de la “guerra de posiciones”, del ataque frontal en una época en que éste sólo conduce a las derrotas, es Trotsky.

Sentido común, bloque histórico, guerra de movimientos, guerra de posiciones, ideología orgánica, hegemonía: sólo en este contexto es comprensible el concepto de “sociedad civil” gramsciano, que remite a un espacio en el que se realiza la hegemonía, a un campo en disputa en el que circula la opresión de clases sin que la coacción sea el modo específico de dominación burguesa. Estado=sociedad civil+sociedad política, hegemonía más coacción. Fuera de lo discutible que puede ser esta fórmula que Gramsci emplea en los Cuadernos, lo característico es que repone la teoría hegeliana del Estado como totalidad orgánica, o como el tercer momento (y por tanto, la síntesis) de dos elementos previos, desenvolvimientos de la Idea.

Claro, en Gramsci no es la idea la que se desenvuelve, sino la disposición estratégica en el todo-complejo, en el “conjunto” del que habla Marx, de la dominación de la burguesía sobre las ‘clases subalternas’. El estado no es una pura “máquina” de opresión o, si se quiere, es una máquina compleja, en cuya totalidad operan una serie de otras máquinas. La solidaridad entre el marxismo y el concepto de “máquina” queda muy bien retratada en ese hermoso capítulo del capital sobre el avance tecnológico de la producción en la plusvalía relativa. En ese sentido, podríamos, gramscianamente, deducir la sociedad civil como una gran maquinaria de producción de hegemonía y, por tanto, como un universo socio-político de máquinas hegemónicas, o con vocación hegemónica.

Teniendo en cuenta ese análisis gramsciano, el surgimiento del concepto de sociedad civil y la revolución intelectual que inaugura (un campo político autónomo que debe pensarse según esa autonomía relativa, el abandono de la ensoñación economicista), Louis Althusser (1970) empleará el concepto de “aparato ideológico” para referirse a un tipo de molécula social que tiende a producir Sujetos. No es, para Althusser, lo mismo un “aparato ideológico” que un “aparato hegemónico”: en el campo de la “sociedad civil” (ya entendida gramscianamente) existen efectivamente instituciones sin vocación hegemónica, o que sólo aspiran a la “reproducción” del modo de producción dominante; las escuelas, por ejemplo, tienden a no ser aparatos con vocación hegemónica, en tanto reproducen las condiciones de producción dominantes.

La ideología, para Althusser, es vivida como realidad activamente. Aquí, el apoyo en el filósofo cristiano Blaise Pascal resulta evidente: Pascal pensaba la cuestión de la cristiandad como cuestión ideológica, no como conocimiento. No es necesario conocer a Dios, no es necesaria una revelación o una explicación o demostración de la existencia de Dios; es necesario el ejercicio ideológico concreto de asistir a misa, arrodillarse y comer la hostia.

Creer o no creer es lo que viene por añadidura. La imagen de un autómata “purificado” o que se purifica en ese automatismo es el punto que explica o devela la naturaleza ritual del proceder ideológico, en tanto no implica un conocimiento, sino, a lo sumo un efecto de conocimiento, una articulación simbólica en la cual “estamos presos”, por decirlo de alguna manera, pero en la que vivimos la prisión como realidad vivificante. Una segunda cuestión fundamental será el carácter de la ideología que interpela a los individuos como Sujetos.

Esta fórmula extremadamente académica quiere expresar que, en cuanto somos-en-la-ideología, somos tratados como Sujetos, como el Sujeto “cristiano” (el ‘cristiano’ que cumple con ciertos ‘deberes’), como el Sujeto ‘igual’ moderno: el ciudadano, como el Sujeto-de-la-historia que realiza el acto maravilloso (pero políticamente incomprensible) de la des-alienación, etc.

Años antes de su texto sobre la ideología Althusser había escrito que, pese al carácter ‘no-científico’ de la ideología, las sociedades “secretan ideología” como su “atmósfera indispensable” (Althusser, 1967). No hay sociedad no-ideológica, una pretensión constante del pensamiento burgués contemporáneo. Lo propio de la ideología es la producción de Sujetos y la producción de historia (por ello la ideología ‘no tiene historia’; porque secreta historia y es la historia en la cual me-encuentro). En definitiva; ¿qué es un aparato ideológico?; una máquina para producir ideologías.

Llegado a este punto es que podríamos, provisoriamente, intentar una aproximación a este problema contemporáneo que son los think-tanks. Tenemos a nuestro haber las herramientas teóricas para hacerlo; el concepto marxista de ‘sociedad civil’ sobre-determinada por la economía política –o su crítica, el capital; el concepto gramsciano de ‘hegemonía’ y el de “aparato ideológico” que pertenece a Althusser, pero que no es más que un desarrollo de eso que está en la base de la sociedad civil gramsciana.

¿Qué son los think tanks? La literatura abundante, la del ‘sentido común’ o de la ciencia política (burguesa), afirma que los think tanks son organismos de la sociedad civil. Sin duda estaríamos de acuerdo, pero se hace necesario plantear las cosas en otra “malla conceptual”, entendiéndolos como aparatos o dispositivos ideológicos de la sociedad civil neoliberal.

Think tank significa en inglés “depósito de ideas”, y nosotros diríamos, evidentemente, depósito de ideologías. Manuel Gárate (en Cea, Díaz y Kerneur, 2008) señala que lo característico de estos dispositivos ideológicos es que generan un conocimiento “práctico”, provisto una determinada carga valórica, y de orientaciones políticas bien definidas. El mayor crecimiento de estas instituciones se ha desarrollado en el campo del pensamiento neoliberal, y, como demuestra el artículo de Gárate, tuvieron una importancia crucial en la definición y arquitectura de la transición neoliberal pactada de los gobiernos de la concertación.

El mismo concepto de ‘gobernabilidad’ ha sido diseminado e irradiado desde los dispositivos ideológicos o think tanks durante todos los años 90 y 2000 para justificar algunos hechos puntuales en Chile: la firma del TLC, la pugna gubernamental de la administración Frei para conseguir el retorno de Pinochet cuando se encontraba detenido en Londres, etc. Asimismo, la creación de estos “laboratorios de difusión de ideas” influyó masivamente en las políticas públicas norteamericanas durante los años 80, interviniendo en el ‘espacio público’ y definiendo los contornos de la ofensiva conservadora y neoconservadora (‘neocons’).

Una de las cuestiones fundamentales que determinan a los think tanks es que están lejos de la reflexión teórica, y se encuentran asociados a objetivos políticos claramente definidos en el seno de la “guerra ideológica”. Pueden pensarse estos dispositivos como instrumentos de ‘lucha’ que las fuerzas neo-libertarias en materia de políticas económicas y –por ende- políticas públicas, activaron para ganar el debate e imponer su férrea reestructuración del orden capitalista, revirtiendo la expansión keynesiana.

La clasificación de los think tanks empleada por Weaver señala cuatro tipos o variedades de estos dispositivos: universidades sin estudiantes (investigación ‘independiente’), institutos de investigación bajo contrato (investigaciones pagadas al servicio de instituciones que requieran análisis concreto de situaciones concretas en determinadas áreas), centros militantes (con una fuerte carga ideológica partidista y con una pujante vocación de poder), y “think tanks de partidos políticos”, al servicio de los partidos.

Se ha dado también en llamar a los think tanks con el (eufemístico) nombre de “comunidades epistémicas”, haciendo hincapié en el hecho de que, su ámbito, es la producción de investigaciones en determinadas materias. Sin embargo, esto nada diferenciaría un dispositivo ideológico como los think tanks con las universidades, las escuelas o las revistas de teoría política.

Lo propio de los think tanks es su vocación hegemónica, su vínculo estrecho con la sociedad civil y su carácter ideológico: en el marco de la destrucción del estado de bienestar y la expansión de las ideas del consenso de Washington, la toma de partido ideológica por el neoliberalismo. Son espacios de reflexión privados en tanto satisfacen un mercado de ideas determinado y contextualizado según el tipo de partido que tomen en el debate político: contactados e interrogados constantemente por lo que se llama anodinamente ‘opinión púbica’, los medios de comunicación de masas, las autoridades académicas o políticas que profitan y circulan en este mercado de ideas pueden llegar a constituir referencias de opinión en materia de políticas públicas.

Incluso, debido a la irradiación megalómana de papers sobre diversas materias, que van desde la economía hasta la salud y el medio ambiente, han llegado a ser denominados “gobiernos paralelos”. Es sabido que el think tank chileno Expansiva fue fundamental a la hora de definir las políticas del ministerio más importante que la institucionalidad posee: el ministerio de Hacienda. Hoy, en el gobierno de Sebastián Piñera, los think tanks de derecha (CEP, Libertad y Desarrollo, Libertad, Fundación Jaime Guzmán etc.) fueron integrados plenamente a varios ministerios y subsecretarías.

La realización o consolidación de un tipo de aparato que mezclara la influencia política y la capacidad de irradiar hegemonía, la producción ideológica y la captación o captura de espacios de poder definidos, desde carteras ministeriales hasta ‘asesorías’ a ‘organismos’ de la ‘sociedad civil’, inclusive ‘movimientos sociales’ sin representación política, en un maridaje extraño que aquí hemos denominado dispositivo ideológico de la sociedad civil neoliberal, es algo que las organizaciones marxistas desean constantemente.

La posibilidad de que el propio partido-príncipe deviniera este tipo de aparato chocó con la realidad innegable de la descentralización de las operaciones de la producción hegemónica y la reproducción del modo de producción o modelo; descentralización tanto más aguda en tanto surgen organismos ‘micropolíticos’ como estos, que circulan como lo que son: mercancías u “obreros totales” (Marx), fábricas. Por otra parte, el partido mismo debía ocuparse también de una serie de tareas prácticas, de la producción concreta de hegemonía en el “seno de la sociedad civil”, o de la conquista de los órganos de lucha y de su producción concreta.

La cuestión de los “intelectuales orgánicos” fue, más bien, algo bastante olvidado en una tradición que dejaba a los “intelectuales” en la extraña posición de defender al partido en el plano intelectual, reforzando el divorcio entre estos y el actuar político concreto. Después de todo, los think tanks constituyen un auténtico ejemplo sobre cómo el capitalismo es capaz de producir aparatos a su servicio, y que modifican las relaciones de circulación, producción del saber y del poder de manera efectiva.

Si la izquierda no es capaz de generar una serie de aparatos o dispositivos que contrarresten esta fuerza hegemónica y no la dejen ser una serie de puntos, ovillos o madejas flotando libremente en la sociedad civil sin clases, sin lucha de clases y sin irrupción de las posiciones de clase, estamos completamente perdidos: a fin de cuentas, la Iglesia también empezó como un think tank en el que se cultivaba un saber y se producía a partir de ese saber (desde el nuevo testamento hasta la santidad, la intelectualidad cristiana de San Pablo y las disputas teóricas al interior de una misma fuerza, el cristianismo) y llegó a enquistarse a tal punto en la sociedad de su época, que devino en la dictadura de clase más prolongada que ha tenido la historia.

Creo que, a este problema concreto de la producción de saber y la guerra ideológica (entre aparatos ideológicos) apunta el concepto de ‘batalla de ideas’, y no a una ilusoria batalla contra la ‘alienación’ que sabe Dios, o el Hombre, cuándo llegará a su fin.

Referencias

Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI Editores. 1967.
Althusser, Louis. Ideología y aparatos ideológicos del estado. Biblioteca Electrónica U. ARCIS. www.philosophia.cl [texto de 1970]
Marx, Karl. El Capital. México: FCE. 2006.
Gárate, Manuel. Think tanks y centros de estudo. Los nuevos mecanismos de influencia política en el Chile post-autoritario. En Chile: ¿De país modelado a país modelo? Chile: LOM Ediciones. 2008.

Por: Yenine María Ponce J.
Antropóloga

Las economías agrarias coloniales han orientado un desarrollo desigual en las distintas regiones latinoamericanas, desde las relaciones productivas familiares y dependencia personal, hasta las grandes concentraciones de poder económico a partir de la tenencia de tierra, marginando la viabilidad de una mayor redistribución de los factores productivos y de rentas.

Varios factores contribuyeron a que en el Perú se produjese una reforma agraria radical en el año 1963. El periodo de la historia del Perú entre 1956 y 1968, conocido como del Reformismo Civil Moderado (Palacios, 2005) o de la Formalidad Democrática (Cayo, 2004), abarcó los gobiernos de Manuel Prado Ugarteche (1956-1962) y el primero de Fernando Belaunde Terry (1963-1968), caracterizados por una notable expansión económica, desarrollo de la infraestructura y de los servicios del Estado y el inicio de la migración de poblaciones indígenas de los Andes a Lima y a las principales ciudades del país, iniciando el proceso de urbanización del país y generando demandas sociales que el estado peruano no pudo atender. La revolución cubana generó ilusiones y una creciente agitación social.

La reforma agraria ya estaba en discusión con el fin de masificar la producción agrícola mediante capacitación y racionalización de tierras, lo cual tenía diversos problemas sin resolver como el financiamiento. En sus inicios la reforma agraria no fue planificada como un regalo a los campesinos pobres, sino como el paso siguiente para lograr la multiplicación de la producción agraria en todo el Perú.

El régimen de Belaúnde Terry se caracterizó por su reformismo, con importantes iniciativas como un proyecto de reforma agraria, que fue bloqueado por la sorpresiva alianza en el Congreso formada por el APRA y los seguidores conservadores de Odría, quienes veían posible un déficit fiscal más pronunciado y mayor inflación como riesgo para el futuro del Perú. (Ver http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_del_Peru).

La inestabilidad política, junto al bloqueo de reformas desde el Congreso, frenó la velocidad de las inversiones en el Perú. Con menos impulso pero aún creciendo la inflación se hizo presente en 1965. Este proceso terminó en protestas y acciones guerrilleras en el departamento del Cuzco entre 1964 y 1965. Apoyándose en las promesas del entonces presidente de la República Fernando Belaúnde y sus ofrecimientos de entregar la tierra a los campesinos, a través de una reforma agraria radical y acelerada, los campesinos comuneros de esta región del país iniciaron el 28 de julio, día de la independencia de la Patria, invasiones a las haciendas vecinas.

Esta ola de invasiones se extendió por todo el país. La falta de una vanguardia capaz de dirigir este proceso determinó una represión que controló al campesinado con esperanzas de recibir por medios legales la tierra que reclamaban a raíz de lo siguiente:

- La modernización del espacio rural, claramente visible al menos desde la década de los 40.

- La preocupación de las élites urbanas en el descontrolado proceso migratorio del campo a la ciudad.

- El fortalecimiento de una burguesía urbana de base industrial.

- La intensidad y carácter masivo del movimiento campesino.

Finalmente, en el marco de la Guerra Fría, un contexto internacional favorable, dispuesto no sólo a apoyar sino a promover reformas que pudiesen evitar procesos revolucionarios, como el cubano.

En las décadas previas a 1960, año que inicia el período de reformas agrarias, había dos procesos de modernización rural en marcha en el Perú.

El primero fue el emprendido, en algunos casos desde fines del siglo XIX, por los propios hacendados convertidos en empresarios agrarios, sobre todo en la costa, pero también, con mucha menor intensidad, en algunos lugares de la sierra.

El segundo proceso modernizador, menos percibido y analizado, fue el emprendido por campesinos en muchos lugares del país, y dio lugar a importantes y masivas movilizaciones. El régimen de la hacienda tradicional, que había organizado durante largos años la economía y sociedad rurales, estaba en franco proceso de decadencia, incapaz de resistir tres procesos simultáneos:

(a) la expansión de las relaciones de mercado en el ámbito rural, que resquebrajó su control sobre las economías cerradas locales;

(b) la presión de los campesinos por acceder a las tierras de las haciendas, tanto por reivindicaciones históricas, como por la necesidad de acceder a nuevas áreas agrícolas y ganaderas;

(c) finalmente, el fortalecimiento de las élites económicas modernas urbanas, que agudizaba aún más el debilitamiento relativo de la influencia política y social de los terratenientes y su influencia sobre el Estado.

El movimiento más notable y publicitado fue la rebelión de los colonos de los valles de La Convención y Lares, en la selva alta del departamento del Cuzco, contra los gamonales, que culminó en la transformación de una sociedad semifeudal en otra, capitalista y de ciudadanos. Hoy la columna vertebral de estos sectores está constituida por los pequeños agricultores comerciales, predominantemente cafetaleros. Las revueltas campesinas de 1962 encabezadas por Hugo Blanco y Luis de la Puente Uceda desalojan a los iniciales propietarios y reparten la tierra a los entonces peones arrendatarios. Luego del golpe de estado de Velazco Alvarado, y con la aplicación de la ley 17716, Ley de Reforma Agraria, se les otorgó derechos legales sobre la tierra a los nuevos propietarios.

En la actualidad quedan como propietarios de las mayores extensiones de terrenos los herederos de estos arrendatarios. Cabe mencionar que ninguna de estas familias es originaria de la zona, todos ellos han sido migrantes desheredados de origen quechua establecidos en la zona, por ello se explica la ausencia de comunidades campesinas en la zona de intervención, además de un eclipsado folclore de claros matices de sierra al igual que otras expresiones culturales que no son colectivas ni uniformes. Muchas de las propiedades en la actualidad han sido fraccionadas y vendidas en el segundo oleaje de población migrante durante la época de la violencia. Este nuevo grupo se ha establecido en el sector como propietario de pequeñas parcelas, trayendo consigo sus formas culturales.

Esta conformación social heterogénea, que va amalgamando sus matices culturales, será quizá a futuro una conformación humana homogénea con una propuesta diferente a la tradicionalmente conocida en nuestro país o al fenómeno migrante capitalino. ¿Que tipo de sociedad y economía se vislumbra para los sectores selváticos conformados por migrantes de diferentes regiones?

Fuente: imilla tikita